TESAWUF

Dobrodošli na moj blog

23.01.2013.

Velājat ,Vilājat,Velijj

Trebaš znati da počela i temelji Tesavvufa i spoznaje Allaha počivaju na svetaštvu, u čemu su suglasni svi Sufi Šejhovi, premda su upotrebljavali različit govor. Ono što čini osobenim Hakima Tirmiziju počiva u činjenici da je uspostavio ovaj termin u Tesavvufu. Etimološki velājat znači `moć određivanja' (tesarruf), a vilājat znači 'posjedovanje zapovijedi' (imārat). Velājat također znači 'gospodarenje/gospodstvo' (rubūbijjat). Allah je rekao: “A tada ima gospodstvo/prijateljstvo/pomoć/zaštita (velājat ) samo od Allaha Istinitog...” (Kur’an, El-Kehf: 44) Ovo je rečeno nakon što su se nevjernici Njemu obratili i zatražili Njegovu milost, odričući se svojih idola. Vilājat također znači i 'ljubav' (muhabbet), a Velijj može biti u obliku fa'il sa značenjem maf'ūl, kao što Allah kaže: “... a On prijateljuje (jete¬vella) sa dobrima!” (Kur’an, El-A’raf: 196) Naime, Allah ne prepušta Svoje robove njihovim vlastitim djelovanjima i svojstvima, već ih drži pod svo¬jom zaštitom. Velijj može biti i u obliku fa'il sa nešto snažnijim značenjem, jer čovjek pazi da sluša Allaha, neprestalno ispunjava¬jući obaveze koje mu je On propisao. Tako je Velijj u aktivnom značenju 'onaj ko želi' (murid), dok u pasivnom značenju Velijj označava 'onoga koji je objekat Božanske želje' (murād). Sva ova značenja, ukazivala ona na odnos Allaha prema čovjeku ili čovjeka prema Allahu, su dozvoljena, jer Allah je zaštitnik Svojih Prijatelja, budući da je On obećao Svoju zaštitu Poslanikovim Ashabima, a navjestio da nevjernici neće imati zaštitnika (mevlā). “... nevjernici nemaju zaštitnika (mevla)!” (Kur’an, Muhammed: 11) Štaviše, Allah može Svoje Prijatelje odlikovati na poseban način Svojim prijateljstvom, budući da je On rekao: “... koje On voli i koji Njega vole...” (Kur’an, El-Maide: 54) Takvi nisu naklonjeni ljudima, On je njihov Prijatelj (Velijj), a oni su Njegovi Prijatelji (Evlije). Allah može nekome podariti 'prijateljstvo' (vilājat ), kako bi mu omogućio da istraje u pobožnosti prema Njemu, te da ga ono čuva od grijeha, kao i da mu `prijateljstvo' omogući da 'oslobađa i obavezuje', i da mu se usliše molitve i njegove težnje postanu valjane. Allahov Poslanik, mir i blagoslov Allahov s njim, je rekao: »Ima mnogo pojedinaca s kosom uprljanom prašinom i odjevenih u dva iznošena komada odjeće, na koje se ljudi nikada ne obaziru. Ali kad bi oni zamolili Allaha (za nešto), On bi im uslišao njihovu dovu!« Dobro je poznato kako se jedanput, za vrijeme vladavine Halife Omera ibn Hattaba, Nil povukao i više nije tekao svojim ustaljenim tokom. U pagansko doba ljudi su uobičavali jednom godišnje baciti u rijeku nakićenu djevicu kako bi Nil ponovo tekao. Tom prilikom Omer je napisao na komadu papira: »O, rijeko, ako si stala po svojoj vlastitoj volji tad krivo činiš, a ako si stala po Allahovoj zapovijedi ja ti naređujem da tečeš!« Kada je ovaj papir bačen u Nil, on je nastavio uobičajeno teći. Moja namjera u ovoj raspravi o svetaštvu i njegovoj istinitosti je da ti ukažem, da se naziv Svetac/(Allahov) Prijatelj (Velijj), zapra¬vo upotrebljava za one kod kojih su doista prisutna (hāl) naprijed spomenuta svojstva, a ne samo prividno (kāl). Neki Sufi Šejhovi su svojevremeno napisali knjige i knjige o ovoj temi, ali su one vre¬menom nestale. Sada ću ti ja predočiti ono što je rekao duhovni Voditelj i rodonačelnik ovoga učenja, kojeg ja izuzetno cijenim, kako bi, ne samo ti već i oni ljubitelji Tesavvufa koji budu imali sreću da pročitaju ovu knjigu, bili pravilno podučeni. Moraš znati da se riječ Velijj/a upotrebljava među običnim pukom, ali ona se može naći i u Kur'anu i u Poslanikovim Hadi¬sima. Tako Allah Veličanstveni kaže: “Nema straha za Allahove Pri¬jatelje (Evlijā), oni ni za čim neće tugovati.” (Kur’an, Junus: 62) Kao i slijedeće: “Allah je Prijatelj (Velijj) onih koji vjeruju...” (Kur’an, El-Bekare:257) A Allahov Poslanik, mir i blagoslov Allahov s njim, je rekao: »Među Allahovim robovima ima takvih koje Poslanici/Vjerovjesnici smatraju sretnim!« Kada je bio pitan ko su ti robovi da bi ih oni zavolili, on je odgovorio: »To su oni koji vole jedni druge radi Allaha, a ne zbog imetka ili traženja neke koristi. Njihova lica su svijetla i oni sjede na prijestolju od svjetla. Oni se ne boje kada su drugi ljudi preplašeni, niti se žaloste kada su drugi ljudi ožalošćeni.« Zatim je proučio ajet: “Nema straha za Allahove Prijatelje, oni ni za čim neće tugovati.” (Kur’an, Junus: 62) Osim toga Allahov Poslanik je prenio kako je Allah rekao: »Onaj ko povrijedi jednog Prijatelja/Sveca (Velijju) neka očekuje rat od Mene!« Gore navedeno pokazuje da Allah ima Svoje Prijatelje (Evlije), koje je On posebno odlikovao Svojim prijateljstvom i koje je On izabrao da budu upravitelji Njegovog Kraljevstva. On ih je učinio takvim da bi bili u mogućnosti objelodaniti Njegova djelovanja. Počastio ih je raznim `čudesima/počastima' (kerāmāt), očistio ih od raznovrsnih manjkavosti, oslobodio ih podložnosti njihovom nefsu i strasti, tako da su sve njihove misli okrenute ka Njemu, i oni su bliski samo sa Njim. Takvih Prijatelja je bilo u prošlim stoljećima, ima ih i danas, a bit će ih sve do Dana ponovnog Proživljenja, obzirom da je Allah uzdigao (muslimansku) Zajednicu iznad ostalih i da je obećao da će sačuvati Vjeru Muhammedovu. Uobičajeni i razumski dokazi ovog učenja mogu se naći kod vjerskih učenjaka (ulemā), dok se oni vidljivi dokazi mogu naći među Evlijama i Allahovim izabranicima. Protivnici ovakvog učenja su Mu'tezilije i Hašvijje. Mu'tezilije poriču da bilo koji musliman može biti posebno privilegiran u odnosu na druge muslimane. No, ako jedan Velijja/Svetac ne može biti posebno privilegiran, tad niti jedan Vjerovjesnik ne može biti posebno privilegiran, što predstavlja nevjerstvo. Ovi drugi dopuštaju da neko može biti posebno privilegiran, ali tvrde da takve osobe više ne postoje, te da su one davno živjele. I ovo također predstavlja nevjerstvo, tako da su obje skupine na istom u ovom pitanju. Allah je, dakle, prouzrokovao `vjerovjesnički dokaz' (burhāni nebevī) koji opstoji do današnjeg dana i učinio je Evlije sredstvom Svog očitovanja, kako bi znamenja Istine i dokazi Muhammedove vjerodostojnosti mogli biti jasno spoznati. Allah je učinio Evlije vladarima kozmosa, koji su u cijelosti podložni Njegovom djelova¬nju, a uz to su prestali slijediti svoje osjetilne sklonosti. Milošću njihove pojave kiša pada s neba, čistoćom njihovih života biljke rastu iz zemlje i njihovim duhovnim utjecajima muslimani pobje¬đuju nevjernike. Ima ih četiri hiljade skrivenih i oni ne znaju jedni za druge. Oni nisu svjesni odličnosti svog stanja i sakriveni su i od samih sebe i od ljudskog roda. Mnogi Poslanikovi Hadisi i kaziva¬nja Evlija idu u prilog ovim tvrdnjama. Ja sam također imao istinitu potvrdu po ovom pitanju. No, onih, koji imaju moć da `oslobađaju i obavezuju' i koji su službenici Božanskog Dvora, ima tri stotine i oni se zovu Ehjāri, zatim slijede četrdeseterica koji se zovu Ebdāli, zatim sedmerica koji se zovu Ebrāri, zatim četverica koji se zovu Evtādi, zatim trojica koji se zovu Nukebāi, i na kraju preostaje jedan Velijj koji se zove Kutb ili Gavs. Ove Evlije znaju jedan za drugog i oni ne mogu djelovati osim po uzajamnom odobrenju. Svjetina može prigovoriti ovakvom poretku Evlija, kao i tome da svi oni znaju jedan za drugog da su Velijje, što po njima podra¬zumijeva njihovu sigurnost što se tiče njihove sudbine na Onom Svijetu. Ali, ja odgovaram da je to besmisleno, te da saznanje da neko pripada svetaštvu ne podrazumijeva istodobno i takovrsnu sigurnost glede Budućeg Svijeta. Vjernik može spoznati stupanj svog vjerovanja, a da opet ne bude siguran, pa zašto to isto ne bi vrijedilo i za one koji su spoznali svoju svetost. Moguće je, pak, da Allah, u stanju njegove duhovne ispravnosti u čuvanju od nepo¬sluha, posebno potakne Velijju da spozna svoju sudbinu na Drugom Svijetu. No, Sufi Šejhovi se ne slažu u ovom pitanju iz razloga kojeg sam već objasnio. One Evlije kojih ima četiri hiljade, dakle oni koji su skriveni i sebi i drugima, ne prihvataju da Velijja može znati da je on svetac, dok su ove druge Evlije suprotnog mišljenja. Svako od mišljenja je poduprto od strane mnogih pravnika i skolas¬tičara. Ebu Ishak Isfara'ini i neke starije osobe drže da nekom Velijji ne može biti poznato da je on svetac, dok Ebu Bekr ibn Faruk i drugi iz ranijih generacija drže da je Velijja svjestan svoje svetosti. Ja sada pitam ove prve, kakvu štetu ili zlo može Velijja pretrpjeti ako je svjestan svog položaja? Ako bi oni odgovorili da bi to mogla biti posljedica Velijjine uobrazilje, ja odgovaram da je Božanska zaštita nužan uvjet svetaštva, te da su, u skladu s tim, oni koji su zaštićeni od zla zaštićeni i od uobrazilje. Neobično bi bilo da Velijja, kojem su darovana svetačka `čudesa' (kerāmat), ne zna da je svetac ili da su ta `čudesa' doista svetačka `čudesa'. Obje skupine imaju svoje istomišljenike, ali mišljenja sama po sebi su bezvrijedna. Mu'tezilije, uz sve to, poriču posebne povlastice i `čudesa', koja čine suštinu svetaštva. Oni tvrde da su svi muslimani, kad su Mu podložni, Allahovi Prijatelji (Evlije), kao i da svako ko izvršava vjerske zapovijedi mora poricati 'viđenje' Allaha, zatim da su sta¬novnici Džehennema vječno prokleti, te da priznaju jedino one obaveze koje se mogu pojmiti razumom, bez obzira na 'otkrove¬nja'. Eto, takvi su po njima Prijatelji (Evlije). Svi se muslimani slažu da su takve osobe 'prijatelji', ali 'prijatelji' Šejtanovi, a nika¬ko Allahovi. Mu'tezilije također tvrde, ako svetaštvo podrazumi¬jeva `čudesa', da bi onda svi vjernici morali posjedovati `čudesa', obzirom da svi oni imaju učešča u Vjeri (imān), pa ako već imaju udjela u nečemu što je osnov, tad bi shodno tome morali imati udjela i u onome što ishodi iz osnova. Osim toga, oni tvrde, da `čudesa' mogu biti data i vjernicima i nevjernicima. Naprimjer, kada je neko gladan ili umoran na putovanju, može se pojaviti izvjesna osoba da dadne putniku hranu ili da mu da jahaću životinju. Ako bi ovako što bilo moguće, dodaju oni, da neko može preći tako veliku razdaljinu u jednoj noći, onda bi Poslanik bio taj čovjek. Štaviše, kad je on krenuo za Mekku, Allah je rekao: “A nosi vam i tovare do zemlje u koju ne biste mogli stići bez velike muke! (Kur’an, En-Nahl: 7) Na ovo, ja odgovaram, da su vaše tvrdnje ništavne, jer je Allah rekao: “Hvaljen neka je On Koji je noću prenio Svoga roba iz Hrama Svetoga do Hrama Najudaljenijega...” (Kur’an, El-Isra’: 1) `Čudesa' su poseb¬na, a ne sveopća. Ako bi ona bila masovna tad bi, naprimjer, svi Ashabi bili nadnaravnim moćima preneseni u Mekku, što bi naru¬šilo sve temelje Vjere u neviđeno. Vjera je općenit termin koji se upotrebljava i za ispravne i za griješne osobe, dok je svetaštvo posebne naravi. Putovanje Ashaba u Mekku potpada u ovu prvu kategoriju, no, budući da je Poslanikov slučaj izniman, Allah ga je prenio u jednoj noći iz Mekke u Jerusalem, a potom na odstojanje dva luka ili bliže od Božanske Prisutnosti, i on se vratio prije nego što je noć jenjala. I poradi ovoga, neopravdano je poricati posebne povlastice. Kao što na dvoru postoje glavni dvorski upravitelji, vratari, razni velikodostojnici i konjušari, koji nisu, iako su svi kraljeve sluge, jednaki po svom polažaju, tako ni svi vjernici nisu jednaki kada je u pitanju njihova Vjera. Neki su podložni, neki upućeni, neki podožni, a neki su neznalice. Svi Sufi Šejhovi su govorili o istinskom značenju svetaštva, stoga ću ja, što je moguće više, navesti njihova kazivanja. Tako, Ebu Alija Džuzedžani kaže: »Velijja je `poništen' u svom `stanju' i postojeći je u `promatranju/svjedočenju' Istine. On ne može ništa reći o sebi i on nije smiren ni sa kim drugim doli Allahom!« Čovjek ima spoznaju samo o svom ličnom 'stanju', ali kad sva njegova 'stanja' budu ‘poništena', on nije u mogućnosti ništa kazati o sebi. Također, on ne može biti smiren ni sa kim kome bi mogao predočiti svoje 'stanje', jer predočavanje svog skrivenog 'stanja' nekom drugom značilo bi odavanje tajne Voljenog, a tajne se ne otkrivaju nikom drugom doli Voljenom. Uostalom, u `promatranju' je nemoguće vidjeti bilo šta drugo osim Allaha, pa kako onda neko može naći smiraj sa ljudima? Džunejd je rekao: »Velijja nema straha, jer strah je ili iščeki¬vanje neke nevolje ili eventualnog gubitka nekog željenog objekta. Imajući u vidu da je Velijja 'sin svoga vremena' (ibn vaktihi), on nema budućnosti kako bi se mogao nečega bojati. Budući da on nema straha, tako nema ni nade, jer nada podrazumijeva svojevrsno iščekivanje, ili postizanje objekta želje, ili oslobođenje od nevolje, što sve pripada budućem vremenu. Velijja se ni ne žalosti, jer žal potječe od nezadovoljstva, pa kako bi, onda, on mogao biti žalos¬tan, on koji blista od zadovoljstva (ridā) i koji se nalazi u 'vrtu skladnosti' (muvāfakat)?« Svjetina misli da ovo kazivanje prešutno podrazumijeva da Velijja, budući da ne osjeća, niti strah, niti nadu, niti žalost, posjeduje sigurnost na Ovom Svijetu. Ali, on nema sigurnosti, jer sigurnost potječe od netraženja onoga što je skriveno i od napuštanja 'vremena', što je karakteristika onih koji ne drže do svoje ljudske prirode (bešerijjat) i koji se ne zadovoljavaju svojim svojstvima. Strah, nada, sigurnost/bezbrižnost i žalost upućuju na potrebe nefsa, ali kad se sve to dokine, onda zadovoljstvo (ridā) postaje čovjekovo svojstvo, a kada je ono postignuto, tad će njegova 'stanja' postati postojana (mustekim) naspram Darovatelja `stanja', a on sam će se okrenuti od svih 'stanja'. Dakle, svetaštvo je očitovano njegovom srcu i njegovo značenje mu biva sasvim jasno. Ebu Osman Magribi govori: »Velijja može ponekad postati poznat (mešhūr), ali ne i zaveden (maftūn)!« A neko drugi je rekao: »Velijja može ponekad biti sakriven (mastūr), i da ne bude na glasu!« Zavedenost je posijedica laži, a Velijja mora biti istino¬ljubiv, jer `čudesa' ne mogu izvesti lažovi, to onda znači da Velijja ne može biti zaveden. Ova dva kazivanja upućuju na spor, da li Velijja zna da je svetac. Ako je svjestan toga, onda je on poznat, a ako nije, onda je zaveden. No, objašnjenje ove tematike bi iziski¬valo mnogo više prostora. Pripovijeda se da je Ibrahim ibn Edhem, kada je pitao nekog čovjeka da li bi on želio postati jedan od Allahovih Evlija, pa kada je dobio njegov potvrdan odgovor, rekao: »Ne priželjkuj ništa, niti od Ovoga, niti od Onoga Svijeta, posveti se u potpunosti Allahu i okreni se svim svojim srcem prema Njemu! Priželjkivati nešto od Ovoga Svijeta, znači okrenuti se od Allaha radi nečeg što je prolazno, a priželjkivati nešto od Onoga Svijeta, znači okrenuti se od Allaha radi nečeg što je vječno.« Kada je Ebu Jezid bio upitan kakav bi trebao biti Velijja, on je odgovorio: »To je neko ko je strpljiv, što se tiče i Allahovih zapovijedi i Allahovih zabrana!« Što više čovjek voli Allaha više će i poštovati ono što On zapovijeda, i njegovo tijelo će biti udaljenije od onoga što je on zabranio. Pripovijeda se da je Ebu Jezid Bistami rekao: »Čuo sam da je jedan Velijja odsjeo u jednom mjestu, pa sam krenuo da ga posjetim. Kada sam došao u džamiju u koju je on dolazio, susreo sam i njega koji je u jednom trenutku pljunuo na džamijski pod. Vratio sam se natrag, a da ga nisam ni pozdravio. Tada sam pomislio: 'Svaki svetac se mora držati Šeri'ata, kako bi ga Allah `držao' u njegovom duhovnom 'stanju'. Da je ovaj čovjek bio Velijja njegovo poštovanje džamije bi ga odvratilo od pljuvanja na njen pod, i On bi ga sigurno sačuvao od takvog čina.' Iste te noći sam usnio Allahova Poslanika kako mi govori: `O, Ebu Jezide, već ti stiže nagrada za ono što si učinio!' Sljedećeg dana sam postigao duhovni 'stupanj' koji vam je danas poznat.« Čuo sam kako je neki čovjek, želeći posjetiti Šejha Ebu Saida, ušao u džamiju prvo sa lijevom nogom. Kada je to Šejh vidio, zapovijedio je da pridošlicu izbace van, dodajući: »Neko ko ne zna kako se ulazi u Allahovu Kuću, nama nije potreban!« Neki krivovjerci tvrde, da je robovanje Allahu nužno samo dok se ne dobije svetost, a da je ono kasnije nepotrebno. Jasno je, da je ovo mišljenje pogrešno. Nema 'postaje' na Putu ka Istinitom u kojoj je dokinuto bilo kakvo robovanje Allahu. Ovo ću pobliže objasniti na nekom podesnijom mjestu.

23.01.2013.

Rasprava o Evlijanskim `čudesima/počastima' (kerāmāt)

Moraš znati da su `čudesa' dozvoljena svecima samo ukoliko se pridržavaju Šeri'ata. Svi se muslimani slažu po ovom pitanju. `Čudesa' su nešto, što je predodređeno od strane Allaha i njihovo očitovanje nije u suprotnosti ni sa jednim principom Šeri'ata, niti je ono protivno razumu da ih shvati onako kako i treba. Evlijanska `čudesa' su znamenja Velijjine istinoljubivosti i ona ne mogu biti data nekom varalici. To je, zbilja, jedna posebna vrsta čina. Velijjom se, također, smatra neko ko je sposoban pomoću znanja, datom mu od Allaha, da razlikuje, metodom zaključivanja, šta je istina a šta laž. Neke sunnije priznaju `čudesa', ali drže da ona nemaju ništa zajedničko sa Poslaničkim i Vjerovjesničkim `čude¬sima' (mu'džizāt). (Mu'džizāt je naziv za'čudesa' koja su činili Poslanici i Vjerovjesnici, dok je kerāmāt naziv za'čudesa' koja eine Evlije/Sveci/Prijatelji (Allahovi). Oni, na primjer, ne priznaju da molitve (Evlija) bivaju po pravilu uslišane i primljene, što je uvriježeno mišljenje. Ja im postavljam sljedeće pitanje: »Šta je to, što je manjkovo u činu jednog istinskog Velijje, dok god je on podložan vjerskim dužnostima?« Ako bi oni rekli da `čudesa' nisu unaprijed određena od Allaha, onda su u krivu. A ako bi rekli, da su ona unaprijed određena od Allaha, ali da takav jedan čin, istinskog Velijje, ima za posljedicu svojevrsnu degradaciju poslanstva/vjero¬vjesništva i negiranje posebnih povlastica, koje su imali Posla¬nici/Vjerovjesnici, to bi također bio log odgovor. Evlije su darovane 'nadnaravnim činima/čudesima' (kerāmāt), a Poslanici/Vjerovjes¬nici 'dokaznim čudesima' (mu'džizāt). Budući da su Evlije - Evlije, a Poslanici/Vjerovjesnici - Poslanici/Vjerovjesnici, onda nema jed¬nakosti među njima. Nadmoć Poslanika/Vjerovjesnika ovisi od nji¬hovog položaja i od stupnja njihove očuvanosti od griješenja, a ne o 'čudesima' ili dokaznim 'čudesima', ili pak činima koji krše usta¬ljene običaje. Svi Poslanici su jednaki utoliko što imaju moć očitovanja `čudesa' (i'džāz), ali su neki bolji od drugih, ovisno o 'stupnju'. Unatoč jednakosti glede njihovog djelovanja, neki Posla¬nici su bolji od drugih, pa zašto onda ne bi i `čudesa' (kerāmāt), koja se kose sa ustaljenim navikama, bila dopuštena Evlijama, iako su Poslanici na većem 'stupnju' od njih? I pošto, u slučaju Posla¬nika, čin koji narušava navike, ne uzrokuje uzvišeniji položaj, niti veće povlastice nad nekim drugim Poslanikom, tako i u slučaju Evlija, istovrsno djelo ne uzrokuje da neki Velijja bude povlašteniji od Poslanika, tj. Evlije ne postaju poput vrste Poslanika. Ovo što sam rekao otklonit će, razboritim osobama, poteškoće koje bi im ova tematika mogla pričiniti. »Ali, pretpostavimo,« da neko kaže, »da Velijja, čija `čudesa' narušavaju navike, počne tvrditi da je Poslanik!« Ja odgovaram da je takvo što nemoguće, jer svetost podrazumijeva istinoljubivost, a neko ko laže ne može biti Velijja/Svetac. `Čudesa' (kerāmāt) su do¬puštena samo pobožnim vjernicima, a laganje je osobina bezbož¬nika. `Čudesa' Evlija potvrđuju dokaze Vjeronavjestitelja. Vjerona¬vjestitelji utemeljuju svoja poslanstva potvrđujući vjerodostojnost dokaznih `čudesa', dok Evlije sa svojim `čudesima' utemeljuju i poslanstva Vjeronavjestitelja i svoju osobnu svetost. Zato, istinolju¬bivi Velijja govori iste stvari kao i istinoljubivi Vjeronavjestitelj. 'Čudesa' prvog su zapravo istovjetna dokaznim `čudesima' drugog. Kada vjernik vidi Evlijanska `čudesa' njemu se poveća vjera u vjerodostojnost Poslanika, a smanji sumnjičavost i nepovjerenje, obzirom da ne postoji proturječnost između jednih i drugih. Prema tome, kad se Poslanik poziva na dokazna `čudesa' kao dokaz da je njegovo poslanstvo istinito, i kad je taj njegov čin potvrđen od strane Velijje, nemoguće je očekivati neke probleme u vezi sa time.

23.01.2013.

Uvod u živi Islam

S imenom Allaha, Svemilosnog, Samilosnog Iz brojnih razloga - ponekih pozitivnih, a mnogih negativnih - ima dosta zanimanja za sufizam na Zapadu i među modernim, obrazovanim klasama islamskog svijeta. Raspad jednog manje-više homogenog “vrijednosnog sistema” modernog svijeta; osjećaj nesigurnosti u odnosu na budućnost; nera¬zumijevanje poruka religija koje prevladavaju na Zapadu, po¬sebno kršćanstva, čije su inherentne pouke sve nedostupnije; želja za vizijom duhovnog svijeta u okruženju kojem sve više nedostaje kvaliteta te mnogi drugi faktori - svi zajedno - doprinose toj potrazi za duhovnim učenjima orijentalnih religija. Ova potraga na Zapadu je započela već sa prethodnom geNeracijom, pojavom općeg interesa za hinduizam i budizam; međutim, pošto je mnogo toga napisanog, čak i prakticiranog u tom periodu bilo ili lažno ili, u najboljem slučaju, površno, zanimanje za te tradicije – posebno u proučavanju vedante i zena – uskoro postaje pomodnost koja je - za generaciju koja traži stalno nova i drugačija iskustva, bez dubljeg prodiranja u bilo koje od njih – brzo postala dosadna i zamorna. Mnogima je sada postao privlačan sufizam, koji je, nažalost, tako izgleda, osuđen da bude pogrešno predstavljen ili osakaćen da bi odgovarao mentalitetu onih koji su ili beza¬zleni a neupućeni u stvarnu prirodu duhovnog puta, ili svjesno nastoje najuzvišenije istine reducirati ne bi li se uklopile u njihovu sitničavu prirodu. Ali pored toga - glasnije oglašava¬nog - zanimanja za sufizam može se razabrati i dublje i istinskije interesiranje, kako onih koji žele iz uvida koje nudi sufizam izvući vlastitu duhovnu korist, bez obzira na to koji reli¬gijski ili duhovni put slijede, te, najzad, onih koji su privrženi ženi istinskom duhovnom putu i voljni podnijeti neophodne žrtve kako bi se osposobili za tu stazu. Među službenim zapadnim stručnjacima za islam nazi se sve veća svijest o središnjoj ulozi koju je sufizam igrao u islamu i islamskoj povijesti. Mnogi su sad spremni prihvatiti islamsko porijeklo sufizma i neraskidivu vezu što vezuje sufizam sa islamom, umjesto da slijede staru praksu tumačenja sufizma kao svojevrsnog tuđeg utjecaja unutar samog islama. Teško da se može danas pisati o islamskoj duhovnosti a da se ne razmatra sufizam, mada ima orijentalista koji to nastoje činiti. Dakle, bilo da je u pitanju istinski duhovni interes, ili pseudoduhovnost koja je toliko prisutna na današnjem Zapadu, ili naučna aktivnost na polju islamskih studija, svjedoci smo sve većeg značaja sufizma i zanimanja za njegovo proučavanje na Zapadu. Rijetko se sufizam u modernim zapadnim medi¬jima autentično predstavlja, mada su brojni oni koji tragaju za njegovim poukama. Sama ta situacija predstavlja uvjerljiv argument da se uloži sav mogući napor kako bi se spriječilo pogrešno predstavljanje sufizma te da se svi njegovi raznovr¬sni slojevi predstave na jedan autentičan način. Sufijska mudrost obuhvata gotovo svaki aspekt duhovnog života i predstavlja jednu od najpotpunijih i najbolje očuvanih metafizičkih i ezoterijskih tradicija što su opstale u moderno doba. U trinaestom/devetnaestom stoljeću, na islamski svijet je utjecao Zapad sa pojavom njegovih puritanskih pokreta racionalističke i antimističke vrste. Dolazi do protivljenja sufizmu kojeg okrivljavaju za gotovo sve što su neki modernisti smatrali pogrešnim u islamskom svijetu toga doba. Za pro¬blem dominacije evropskih sila nad muslimanskim svijetom često je okrivljavan sufizam, a pojavljuje se generacija ‘pozapadnjačenih’ muslimana koji se i danas mogu sresti u mno¬gim muslimanskim zemljama i koji su samo proučavanje sufizma smatrali zavjerom kolonijalista. Potpomognut aktivno¬stima nekih orijentalista, taj pokret je htio oživiti islam odba¬civanjem svih duhovnih i metafizičkih aspekata njegovog učenja i njegovim svođenjem na najuže moguće tumačenje Božijeg zakona ili Šerijata. Rezultat je bio to da je sam Šerijat postao bespomoćan, suočen sa “intelektualnim” pohodom Zapada. Pozitivna uloga koju je sufizam odigrao u islamskoj povijesti – u raznim područjima, od upravljanja državom do umjetnosti – zanemarivana je i gurana ustranu. Čudno je i to što je Zapad i u prikazivanju modernog perioda islamske povi¬jesti jedinstven u prešućivanju svih bitnih reformskih po¬kreta unutar sufizma tokom trinaestog/ devetnaestog stoljeća, mada su posljedice tih pokreta, nesumnjivo, ne manje od onih zapadno orijentiranih modernističkih pokreta tako na¬glašavanih u savremenim evropskim studijama. Izuzimajući red sanűsiyyah, praktično se uopće ne spominje krupan zna¬čaj u obnovi sufizma, redova poput darqâwiyyah i tijâniyyah u Sjevernoj Africi, yashrűtiyyah u Istočnoj Africi i arapskom Bliskom Istoku, nimatullâhiyyah u Perziji i Južnoj Indiji te re¬dova chishtiyyah i qâdiriyyah na Indo-pakistanskom potkon¬tinentu. Ovo prešućivanje pomoglo je da se značaj sufizma umanji u očima modernih muslimanskih obrazovanih klasa, tako često ovisnih o zapadnim izvorima kada se radi o proučavanju njihove vlastite povijesti. Tako, sve do pred kraj Drugog svjetskog rata, gotovo uvi¬jek nailazimo na samo dvije vrste studenata na univerzitetima moderniziranih muslimanskih zemalja: potpuno sekularizira-ne i pozapadnjačene, koji uglavnom odbacuju islam, bar kao zaokruženi kodeks i način života; i veoma pobožne vjernike koji su, međutim, svodili islam na njihovu vanjsku interpre¬taciju Šerijata i odbacivali sve što se vezuje za sufizam i cijelo-kupnu intelektualnu i duhovnu dimenziju islama. Mada je¬dna drugoj suprotstavljene gotovo u svakom pogledu, te dvije grupe ujedinjuje njihovo suprotstavljanje sufizmu. Dok ovaj stav u tim dvjema grupama danas uveliko opstaje, može se zapaziti značajno novo zanimanje za sufizam i ukupnu intelektualnu dimenziju islama među studentima i drugim pripadnicima obrazovane klase mnogih musliman¬skih zemalja. Raspad zapadnih kulturnih vrijednosti i razoča¬ranje iskustvima modernizma, svijest o katastrofi koju dono¬si moderna civilizacija te očekivanje još veće katastrofe u budućnosti, spoznaja da izazovi i prijetnje koje protiv islama u intelektualnoj sferi nosi Zapad nemaju pravog odgovora do smjernica što ih pruža učenje sufizma, sve je to doprinijelo da dođe do promjene stava. U poređenju sa starijom generaci¬jom, vidljiv je porast broja mladih koje privlače sufijski redovi i proučavanje sufizma u velikim zemljama kao što je Egipat, Sirija i Perzija. Na Indo-pakistanskom potkontinentu, interes je i dalje velik, ali on nikad nije značajnije jenjao, kao što je to bio slučaj sa arapskim svijetom i Turskom. U Turskoj, interes za sufijske radove među univerzitetskim studentima ogromno je porastao u godinama nakon turske revolucije. Čudno je, opet, da je i autentično predstavljanje sufi-zma prilagođenog savremenim obrazovanim ljudima islam¬skog svijeta rijetko. U stavu prema sufizmu, kao i prema sa¬mom islamu, čovjek danas može zapaziti tri klase ljudi: tradi¬cionalnu većinu, čiju intelektualnu elitu na različitim nivoi¬ma predstavlja ulema, sufijski učitelji i napredni učenici kadri razumjeti tradicionalno izlaganje islamske doktrine, bilo na šerijatskom ili na sufijskom nivou; pozapadnjačena manjina, koja, uglavnom, zasad pokazuje malo interesa za sufizam; i, najzad, nova moderno obrazovana manjina, koja se ponovno itekako zanima za duhovno i intelektualno naslijeđe islama. Iz godine u godinu izlazi golem broj knjiga koje sadrže su-fijske tekstove, uglavnom na arapskom i perzijskom jeziku, ali i na turskom, urdu, bengalskom i drugim jezicima muslima¬na. Međutim, sa izuzetkom sufijske poezije pjesnika kakvi su Ibn al-Fârid, Jalâl al-Dîn Rűmî i Hâfiz, koje cijeni sav svijet, sufijski radovi koji su doktrinarne prirode i sadrže intelektu¬alne pouke sufizma obraćaju se samo kvalificiranoj nekolicini i može ih potpuno shvatiti samo intelektualna elita (khawâşş) tradicionalnih klasa. Čovjek se pita koliko moderno obrazo¬vanih Arapa, Turaka, Perzijanaca razumije djelo Fuşûş al-hi-kam Ibn Arabija, Manâqib al-arifin Al-Aflâkîja ili Sharhi gul-shani râz Lahijija, koji se objavljuju u Egiptu, Turskoj i Perzi¬ji u posljednjih nekoliko godina. Kada svi “izmi” koji nas pre¬plavljuju sa Zapada, poput evolucionizma, marksizma, soci¬jalizma i sličnih, padnu na tlo islamskog svijeta, koliko mu¬slimanskih obrazovanih klasa može iz beskrajno bogatog na¬slijeđa islamske metafizike, filozofije i sufizma crpiti mudrost kako bi se zaštitili od davljenja u toj poplavi? Tek nekolicina ima kontakta sa još živim duhovnim učiteljima koji im poma¬žu da se održe. Većina je zbunjena i nema pristupa ni čemu do nekolicini knjiga koje su napisali njihovi savremenici i suna-rodnici, obično ništa do kopije zapadnih orijentalista. Istin¬ski savremeni prikazi sa dubokim razumijevanjem sufizma na jezicima muslimana mogu se, vjerovatno, izbrojati na prste, obnovljeni interes za sufizam među obrazovanim klasama nalazi vrlo malo radova koji bi ih zadovoljili. Štaviše, mnogi muslimani sada studiraju na Zapadu i ne¬obično je da se osjećaju više na svom tlu u engleskom i fran¬cuskom jeziku no u svom materinjem jeziku kad dođe do de¬bate o intelektualnim pitanjima. Čak i sad su, u nekim mu¬slimanskim zemljama kao što su Malezija, Pakistan, Nigerija i muslimanska Sjeverna Afrika, engleski i francuski važniji in¬strumenti intelektualnog diskursa od malajskog, urdua i ben-galija, nigerijskih jezika ili arapskog. U tim slučajevima prikaz sufizma na evropskim jezicima služi kao najneposredniji izvor da se utaži sve veća žeđ za znanjem na ovom području. Tako se čini da se trendovi koji vladaju u dva svijeta - mu¬slimanskom i zapadnom - susreću kad je u pitanju potreba za autentičnim proučavanjem sufizma. Svaki iz svog, vrlo razli¬čitog razloga, i muslimanska inteligencija i dobar broj najin¬teligentnijih među mladima Zapada te među ljudima drugih starosnih grupa, sve se više zanimaju za sufizam; neki kao za modu, drugi površno, a oni treći iz najdubljih razloga duše koja se bori za vlastito spasenje iz ponora besmisla. Ipak, oni koji proučavaju sufizam na način koji uspijeva razgrnuti na autentičan način one istine sufizma što se daju razotkriti zai¬sta su rijetki, te ljudi najčistijih namjera često bivaju vođeni, čitanjem falsificiranih radova, ka infernalnim dubinama “ni¬žih svjetova”, a ne ka nebeskim visinama kojima strijeme. Danas na Zapadu čovjek može prepoznati tri tipa pisanja o sufizmu: učene radove orijentalista, od najpogubnije kriti¬ke pune predrasuda nekih autora pa sve do naklonjenih i če¬sto dubokih studija ljudi poput L. Massignona, H. Corbina, E. Dermenghema, L. Gardeta, C. Ricea, F. Meiera i P. Fili-panni-Ronconija, koji u nekim slučajevima graniče sa stvar¬nim sudjelovanjem u svijetu sufizma i uključuju izvrsne prije¬vode autora kao što je B. de Sacy, R. A. Nicholson i A. J. Ar-berry. Tu su i djela koja tvrde da su povezana sa raznim aktual¬nim sufijskim pokretima na Zapadu, radovi koji često sadrže mnoga autentična učenja osnivača pokreta, ali su se zapetlja¬li u svakovrsna nebitna pitanja, što otežava trijebljenje koro¬va od zrnevlja, posebno za početnika. Takvi radovi su odneda-vno stekli okultistički ton, te se u izvjesnim krugovima koji se pojavljuju u zapadnoj Evropi, pogotovo u Engleskoj potpuno odvojili od islama. Tu su, najzad, i istinski autentični prikazi sufizma, rezultat istinskog proučavanja, poput djela R. Gu-énona, M. Lingsa, J. L. Michona, L. Schayae, a pogotovo F. Schuona i T. Burckhardta; brojčano ih je malo, ali su od naj¬većeg značaja za autentično razumijevanje sufizma. Nekolici¬na istinskih radova savremenih sufijskih učitelja muslimanskog svijeta pojavila se i na engleskom ili francuskom jeziku, ali obično u obliku koji ostavlja mnogo toga neobrađenog. Onaj ko je već upoznat sa principima sufizma može koristi¬ti dokumentaciju, tumačenja ili prijevode radova prve gru¬pe, čak i neke misli, pripovijesti i iskaze u nekim knjigama iz druge. Ali da bi to uradio, čovjek mora imati jako oštar uvid i djelotvorno poznavanje metafizičkih doktrina koje samo treća kategorija radova i neposredan dodir sa autentičnim izvori¬ma sufizma može pružiti. Stoga je suštinski važno uvećati broj autentičnih sufijskih radova. I pritom se nema na umu samo kvantitativan cilj, već i da se onima koji tome streme ponudi što više raznih ključeva, te omogući, u nekom savremenom mediju, bar nagovještaj beskonačnog polja koje obuhvata tradicionalno učenje sufi-zma. Taj zadatak se mora postići tako što će se imati na umu i zapadna publika, kojoj bi, prirodno, najviše koristio prikaz na evropskim jezicima, ali i muslimani sa zapadnim obrazova¬njem kojima zapadni jezici, u mnogim slučajevima, predsta¬vljaju kanal kojim oni percipiraju većinu svojih ideja. Imajući obje ove kategorije čitalaca na umu, ja sam prikupio ove skro¬mne oglede u knjigu, u nadi da će dati mali doprinos korpu¬su znanja o sufizmu iz sufijskog ugla koji se sad počinje poja¬vljivati na evropskim jezicima. U svetom Kur’anu Bog o Sebi govori kao o Vanjskom (al-Zâhir) i Unutarnjem (al-Bâtin) u onoj mjeri u kojoj je ovaj svijet, i sve što u njemu postoji, odrazi i teofanije imena i svojstava Božijih, sve realnosti ovoga svijeta također posjedu¬ju vanjski i unutarnji aspekt. Vanjsko lice stvari nije puka ilu¬zija. Ono posjeduje realnost na svom nivou. Ali ono podra¬zumijeva kretanje u smjeru razdvajanja i povlačenja od načela što postoji u središtu i može se prepoznati kao unutarnje. Ži¬vjeti u vanjsko me znači već posjedovati blagoslov postojanja, biti više od ništa; ali zadovoljiti se samo vanjskim znači izda¬ti samu čovjekovu prirodu, čiji je najdublji razlog postojanja upravo to putovanje od vanjskoga ka unutarnjem, od perife¬rije kruga postojanja ka transcendentnom središtu, te, čineći to, vratiti stvaranje njegovom izvoru. Sufizam pruža sredstva za postizanje tog uzvišenog cilja. Bog je omogućio to putovanje od vanjskog ka unutarnjem objavom koja i sama sadrži i vanjsku i unutarnju dimenziju. U islamu, ta unutarnja ili ezoterična dimenzija objave kore¬spondira u najvećoj mjeri sa sufizmom, mada se, u kontekstu šiizma, islamski ezoterizam manifestira i u drugim oblicima. Štaviše, sa islamskog stanovišta, nešto što odgovara sufizmu postoji u svakoj drugoj integralnoj objavi ili tradiciji, u skladu sa samom prirodom stvari. Stoga se u islamskim jezicima če¬sto govori o sufizmu ove ili one religije, pošto je, sa islamskog stanovišta, tasawwuf, kao al-dîn ili al-islâm u univerzalnom smislu, vječan i univerzalan. Ali to nipošto ne podrazumijeva da je moguće prakticirati sufizam izvan okvira islama – u ko¬jem god kontekstu koristimo te termine. Ako pod al-islâm podrazumijevamo religiju u njenom univerzalnom smislu, onda tip ezoterizma (ili tasawwuf, da upotrijebimo terminologiju samih sufija) koji se prakticira mora pripadati određe¬noj religiji ili islâmu iz kojeg je ponikao. Ako pod al-islâm po¬drazumijevamo religiju koja je objavljena časnim Kur’anom, tad i tasawwuf, koji se može legitimno prakticirati, mora biti onaj čiji su korijeni u kur’anskoj objavi, kojeg mi nazivamo sufizam, prema općeprihvaćenoj terminologiji. U svakom slučaju, vrijedan ezoterijski put neodvojiv je od objektivnog okvira objave kojoj pripada. Ne može se prakticirati budisti¬čki ezoterizam u kontekstu islamskog Šerijata, niti obratno. Nadalje, niko ne može tvrditi da je iznad egzoterijskih učenja religije i da se prakticira ezoterizam bez njih i u nekakvom va¬kuumu, baš kao što se drvo ne može zasaditi u zraku. Bogu se može ići samo u okviru svete ljudskosti (ummah) ili “mi¬stičnog tijela”, da upotrijebimo termin iz kršćanske teologije, kojeg je Bog stvorio i učinio svetim kroz objavu što je Njego¬vom Voljom stigla do čovječanstva. Islamsko učenje, po ko¬jem svi ljudi koji stignu u Raj to postižu kao dio ‘naroda’ (um¬mah) jednog određenog poslanika, tiče se iste istine. Slijediti sufizam znači umrijeti postupno u sebi i postati ono što si, ponovo se roditi i postati svjestan onog što je čovjek od pravijeka (azal) bio, a da toga nije postao svjestan sve dok mu se ne desi neophodni preobražaj. To znači iskliznu-ti iz vlastitog kalupa poput zmije kad zguli svoju kožu. Takav preobražaj podrazumijeva duboku transmutaciju same sušti¬ne duše čudesnim djelovanjem božanskog Prisustva (hudűr), usađenog u čovjekovo srce inicijacijom koju provodi duhovni učitelj i koja je učinkovita zahvaljujući milosti (barakah) što struji i teče iz korijena same objave. Da bi se mogao i desiti taj preobražaj, moraju postojati tradicionalna povezanost sa korijenom ili duhovnim lancem (silsilah), disciplinom ili meto¬dom vježbanja duše, učitelj kadar primijeniti taj metod i vo¬diti (irshâd) učenika kroz stupnjeve toga putovanja i, napo¬kon, poznavanje doktrinarnog poretka prirode stvari koji će usmjeriti učenika tokom njegovog duhovnog putovanja (sayr wa sulűk). I, dakako, kao preduvjet mora se desiti i formal¬na inicijacija (bayah), koja vezuje učenika za učitelja, njegov duhovni lanac, te za više stupnjeve postojanja. To su temelj¬ni aspekti sufizma. Da bi se u potpunosti iznijela učenja sufizma, mora se po¬nuditi bar pregled sufijske doktrine, što uključuje metafiziku o načelima i prirodi stvari, kozmologiju, koja se tiče struktu¬re univerzuma i njegovih mnogostrukih stupnjeva postojanja, tradicionalnu psihologiju o strukturi ljudske duše za koju se vezuje psihoterapija najdubljeg reda u odnosu na koju je mo¬derna psihoterapija obična karikatura, te, napokon, eshatologija, koja se tiče krajnjega cilja čovjekova i univerzuma, te čovjekovog posthumnog postanka. Prenošenje učenja sufizma treba uključiti i raspravu o duhovnim metodama, njihovom načinu provođenja i načinima na koje one postaju sama sušti¬na duše učenika. To podrazumijeva i raspravu o odnosu izme¬đu učitelja i učenika te o duhovnim vrlinama koje se usađu¬ju u dušu učenika putem alhemije što je nad njegovom du¬šom provodi učitelj. Uz sufijsku poeziju, koja obično sadrži prizore različitih stavova i duhovnih stupnjeva (ahwâl) duše koja stremi Bo¬žanskom, gotovo sve sufijske rasprave tiču se jednog ili više navedenih aspekata. Neki su očitije doktrinarni, drugi, opet, praktičniji, dok su neki opisni i nastoje iscrtati sliku koju treba pojmiti, umjesto da daju neposredne upute. Golema lite¬ratura sufizma na svim islamskim jezicima, od kojih arapska i perzijska zauzimaju središnji položaj po svome značaju, ali joj i mnogi drugi muslimanski jezici, poput turskog, urdua, ben-galija i sindhija dodaju bitne elemente, nalikuje na ustalasa¬ni okean čiji se talasi kreću u raznim smjerovima i različitih su oblika, ali se uvijek vraćaju na pradavno tlo sa kojeg su pote¬kli. Ova monumentalna literatura vječno je svježa i savremena stoga što je plod nadahnuća. Svi učitelji sufizma govore, u su¬štini, jednu te istu stvar, i to stoljećima, a, opet, njihove rije¬či su uvijek različite. Postoje nova djela prilagođena različitim narodima, kojima njihovi stvaraoci nude jednu svježu misao kao što se ona temelje na svježoj viziji duhovne realnosti svojih stvaralaca. Ona su poput novoga dana, koji je isti kao i pret¬hodni a opet svjež i pun nadahnuća. Autentični sufijski rado¬vi su istovremeno i ‘horizontalni’ nastavak prenesenog znanja koje se prenosilo sa pokoljenja na pokoljenje, od samih prapo-četaka islama, ali i jedna ‘vertikalna’ svježa vizija Istine, koja je istovremeno i u korijenu i početku objave i u središtu našega bića ovdje i sada. Budući da nalikuje dahu koji oživljava tijelo, sufizam je udahnuo svoj duh u cijelu strukturu islama, kako njegovih socijalnih tako i intelektualnih manifestacija. Sufijski redovi, pošto su dobro organizirani unutar jedne šire matrice islam¬skog društva, trajno i duboko utječu na cjelokupnu strukturu društva, mada je njihova prvenstvena funkcija očuvanje duho¬vnih disciplina i omogućavanje njihovog prenošenja sa gene¬racije na generaciju. Štaviše, sekundarne inicijacijske organiza¬cije su se vezivale za sufizam tokom cjelokupne islamske povijesti - od viteških redova koji su čuvali granice islama, pozna¬tih u raznim oblicima kao redovi gazija ili jawânmarda, koji će se kasnije vezivati za zűrkhanah u Perziji, do raznih esnafa po¬vezanih sa futuwwâtom i ličnošću ‘Alija ibn Abî Tâliba. Nema ozbiljnog proučavanja islamskog društva bez uzimanja u obzir djelovanja tih ‘društava unutar društva, posebno u periodi¬ma kada je vanjska društvena struktura slabila, kao što se, reci¬mo, desilo nakon mongolske invazije na istočne zemlje islama. Brojni problemi islamske povijesti, kao što je širenje islama u Aziju ili preobražaj Perzije iz prevlađujuće sunitske u šiitsku zemlju, ne mogu se shvatiti bez razumijevanja osnovne uloge koju je odigrao sufizam.Uloga sufizma je i na polju obrazova¬nja bila duboka, jer središnji zadatak sufizma i jeste obrazova¬nje cjeline ljudske ličnosti, dok ne dosegne puno ostvarenje i savršenstvo svih svojih mogućnosti. Neposredno učešće mno¬gih sufija, kao što je Khwâjah Nizâm al-Mulk, seldžučki vezir, u uspostavi univerziteta ili medresa, te uloge sufijskih središta (zâ wiyah na arapskom, khâniqâh na perzijskom) u upravljanju obrazovnim sistemom čine utjecaj sufizma neodvojivim od ra¬zvoja obrazovanja u islamu. I opet, tokom određenih perioda kao što je postmongolski period, kad je formalni obrazovni si¬stem u nekim krajevima bio uništen, sufijski centri ostaju je¬dina mjesta - čak i formalnog - akademskog znanja i temelj iz kojeg će tradicionalne škole ponovno nastajati. Na planu umjetnosti i nauka utjecaj sufizma bio je ogro¬man. Jedan autor će u drugom radu pokazati koliko je, u isla¬mu, tradicija sufizma tijesno povezana sa njegovanjem nau¬ka - čak i nauke o prirodi. U gotovo svakom vidu umjetnosti od poezije do arhitekture - bliskost sa sufizmom više je no vi¬dna. Sufije žive čak i u ovom životu u onome što bi se moglo nazvati predvorje Raja; otud oni dišu u klimi duhovnog sja¬ja čija se ljepota odražava u svemu što govore, čine i stvaraju. Sâm islam je duboko vezan za aspekte Božanskog kao ljepote, a ta crta je posebno naglašena u sufizmu, koji potpuno priro¬dno izvire i sadrži ono što je suštinsko u islamu. Nije slučaj¬no, stoga, da su radovi koje su napisali sufije – bili oni poezi¬ja ili proza - velike literarne vrijednosti i ljepote. Ono što je najuniverzalnije na polju islamske kulture pri¬pada području sufizma. Duh sufizma je ono što je uzdiglo arapsku i perzijsku literaturu sa nivoa lokalne lirike i, ugla¬vnom, epske poezije do didaktičke i mistične literature naju-niverzalnijih dimenzija, koja je obogatila arapski jezik ugla¬vnom u proznoj, a perzijski u poetskoj formi. Štaviše, mnogi lokalni islamski jezici dosegli su svoj vrhunac tek pod perom sufijskih pisaca; sam duh sindhija se, izgleda, iscrpio u poezi¬ji jednog jedinog sufijskog pjesnika, Shâha ‘Abd al-Latîfa. Po¬put italijanskog i njemačkog jezika, koji u izvjesnom smislu svoj nastanak duguju misticima Danteu i Eckhartu, mnogi muslimanski jezici duguju svoj vlastiti razvoj i opstojanje kao muslimanski jezici geniju sufijskih pjesnika. Gotovo ista situacija se može pratiti na polju muzike, ar¬hitekture, kaligrafije, minijature itd. Mnogi istaknuti musli¬manski arhitekti bili su vezani za sufizam, kroz zidarske i gra¬diteljske esnafe. Slično, mnogi majstori kaligrafije i minijatu¬re bili su za sufizam često vezani i neposrednije, time što su počesto pripadali nekom sufijskom redu, a ne esnafu poveza¬nom sa nekim sufijskim redom. Što se tiče muzike, ona je legitimna u islamu samo kao oblik duhovnih koncerata (samâ’) koji su prakticirani u sufizmu, tako da su tradiciju klasične muzike – arapske, perzijske, kao i turske - stoljećima njegova¬li uglavnom oni vezani za sufizam i sufijska okupljanja. Šta-više, od vremena emira Khusrawa, mnogi među najistaknu¬tijim majstorima muzike Sjeverne Indije bili su muslimani, što je i dan-danas slučaj. Neki aspekti indijske muzike veza¬ni su neposredno za teoriju i praksu sufizma, a mnogi musli¬manski majstori indijske muzike vezani su, na ovaj ili onaj na¬čin, za sufijske redove tog potkontinenta. Sufije su ljudi ogro¬mnog naučnog znanja i vizije, ili dhawqa; štaviše, nije nima¬lo slučajno što na arapskom i perzijskom taj isti dhawq znači i dobar ukus ili umjetničku vještinu. Sufije su bile njegovatelji umjetnosti, ne zato što je to cilj sufijskoga puta, već zato što je slijediti sufizam značilo postajati sve svjesniji božanske Lje¬pote, koja je sveprisutna i u čijem svjetlu sufije stvaraju lijepe stvari u skladu sa ljepotom svoje vlastite prirode i tradicional¬nim umjetničkim normama koje odražavaju ljepotu Vrhun¬skog Majstora Zanata. Da bi se rastumačili svi aspekti sufizma na savremenom je¬ziku, ali i na jedan autentičan način, što je zadatak tako neo¬phodan i na Istoku i na Zapadu, neophodno bi bilo obraditi ne samo različite navedene aspekte samoga sufizma, već i sve glavne manifestacije sufizma u islamskoj civilizaciji, od kojih su neke već pobrojane. Bio bi to golem zadatak kojem bi se morali posvetiti mnogi sposobni ljudi. U nekim postojećim tradicionalnim radovima (Radovi koji su na evropskim jezicima lucidno i autentično predstavili ključne aspekte sufizma iz sufijskog ugla gledanja su, između ostalih: F.) postavljeni su temelji tumačenju najfundamentalnijih doktrina i učenja sufizma. Ali još puno toga valja uraditi kako bi se otkrio sufizam, ne samo u njego¬voj suštini, već i u svim njegovim veličanstvenim manifestaci¬jama i primjenama, tako da sposobni ljudi različitih sklonosti i priroda mogu uživati u duhovnim blagodatima iz njegovog beskrajnog okeana milosti. Ova knjiga ne želi biti ništa više od skromnog priloga lite¬raturi o sufizmu, time što će se baviti raznim pitanjima zna¬čajnim za razumijevanje sufizma, mada bez pretenzija da se pruži čak i kratak sistematski prikaz svih različitih aspekata koje on u sebi sadrži.4 U prvom dijelu, nekoliko studija po¬svećeno je glavnim aspektima sufizma. U drugom se razma¬traju neki problemi povijesti islama i sufizma, a treći sadrži tri ogleda posvećena nekim ključnim savremenim problemima sa kojima se suočava moderni svijet općenito, a muslimanski svijet naročito - problema čija rješenja leže u razumijevanju i primjeni načela sufizma.

11.01.2013.

TESAWUFA-SUFIZAM

Sufizam odnosno tasavuf (arapski تصوف, tasavuf, persijski عرفان, erfan) je zajednički naziv za razne mističke pokrete unutar islama koji se odlikuju inzistiranjem na askezi, ljubavi, spoznaji duhovne istine i ekstatičkom jedinstvu sa voljenim Tvorcem, kao krajnjem cilju svakog pojedinca. Sufisti su organizirani u različita bratstva i sestrinstva (tarikate) koja mogu biti sunitska, šijitska, zajednička ili ne pripadati nijednoj od te dvije zajednice. Sufijske bratovštine uključivale su derviške redove i fakirski pokret. Sufizam inzistira na unutarnjim aspektima islama, odnosno usavršavanju vjere i odricanju od ega, nasuprot inzistiranju na pravnim aspektima islama. Kroz molitvu i meditaciju sufiji su željeli ponirati sve dublje u Božju ljubav. Sufiji su među običnim ljudima bili štovani kao sveci, a nailazili su na žestok otpor službenog islama. Mnogi od sufijskih redova postoje i danas, najviše na sjeveru Afrike. Termin sufi i sufizam (tasavuf) potiču od belog vunenog ogrtača (suf) koju su nosili muslimanski asketi.[1] Naziv se proširio među orijentalistima 19. vijeka, a korijen mu dolazi od arapske riječi تصوف tasawwuf. Prvi počeci sufizma nisu poznati. Neki osnovni koncepti islamskog misticizma kao što su pobožno siromaštvo (fakr), potpuno predavanje Bogu (tawakkul) i određeni oblici religijske prakse, poput ponavljanja Božjeg imena (zikr) i slušanja poezije i muzike (sama'), imaju svoje paralele u prvim vekovima islama. Postoje mišljenja da je sufizam bio neodvojivi deo ranog islama i da je sam Muhamed bio sufija, kao i njegovi drugovi i prva četvorica halifa.[2] U decenijama nakon smrti Muhameda, u zajednici su se javila pitanja: Da li naglasak treba staviti na rituale i zakon ili na unutrašnju veru i ljubav? Da li je Bog daleki Gospodar ili je pristupačan u duši? Kada je kalifat prešao u Damask, u kulturnom pogledu udaljen od Arabijskog poluostrva, mnogi su se usprotivili sekularizaciji vladara koji bi trebalo da budu Božji upravitelji na zemlji. Jedan od ranih muslimanskih asketa i preteča sufija je bio Hasan al-Basri (umro 728). Asketski pokret se u islamu javlja u drugoj polovini 8. veka u istočnom, šiitskom islamu na granicama Mesopotamije. U to vreme, otprilike sto godina nakon Muhamedove smrti, postojali su pobožni muslimani, koji su se odricali svakog posjeda, željeli su živjeti jednostavnim životom, a u znak asketizma odijevali su se u grube vunene haljetke (suf). Neki od njih postali su lutajući propovjednici, a drugi su živjeli u duhovnim zajednicama u kojima je bio i znatan broj žena. Najpoznatija sufijska učiteljica i svetica iz 8. stoljeća je bila Rabija al-Adevija koja je propovedala strastvenu ljubav (ar. jiubb) prema Bogu. U 9. veku se mistički pokret sukobljuje u Basri i Bagdadu s racionalističkom teologijom (kalam) sunitskog smera. Sufiji su nailazili su na žestok otpor službenog islama, i na optužbe zbog panteizma, libertinizma i zapuštanja ritualnih dužnosti.[3] Pogubljenje Mansura al-Haladža. Članovi asketskih pokreta koji su želeli obnovu islama u njegovoj prvobitnoj čistoti mogli su biti inspirisani stupanjem u kontakt sa zoroastrejcima, budistima, hinduistima, a takode i hrišćanskim monofizitima. Smatra se da su na sufizam, između ostalog, uticali asketizam hrišćanskih monaha i neke neoplatonističke ideje.[3] Poznato je da su neke hrišćanske askete nosile vunene halje slične onima koje su donele ime prvim sufijama. No bez obzira na to gde se nalazio izvor početne inspiracije, sufizam je u svom formativnom periodu odražavao stavove, aktivnosti i rituale geografske okoline u kojoj su tokom IX i X veka učitelji živeli i propovedali. Tako je Fudeil ibn Ijad (Fudayl ibn 'Iyad) iz Horasana postao čuven zbog napuštanja života u porodici, Zunun al-Misri iz Egipta zbog poetskog iskazivanja sume ontoloških problema, Abu Jazid Bistami iz planinskog Bistama po svojim paradoksalnim aforizmima, a Džuneid iz Bagdada po privrženosti socijalnim normama uprkos neprestanoj unutrašnjoj borbi. Mansur al-Haladž, pogubljen u Bagdadu, je u očima sledbenika ostao upamćen kao model mističkog ljubavnika. Neki kasniji teoretičari pripisivali su asketske sklonosti učiteljima iz Horasana, a umerenija i prilagodljivija učenja sufijama iz Iraka. Međutim, svi oni su više predstavnici određenog životnog stava nego određenog mesta.[2] U 10. veku naziv sufi za islamske mistike i askete poznat je u celom muslimanskom svetu. Mnogi su se odvojili od prijatelja, presekli porodične veze i odbacili hranu i zaklon. Odnos između učitelja i učenika je predstavljao samu srž sufijske prakse. Poneki veliki učitelj je smatran i svecem (vali alah - „prijatelj Boga"), u kom slučaju bi nastavio da pruža blagodatnu moć čak i posle smrti, a njegov grob bi postao mesto hodočašća. Skupine učenika su počele da se okupljaju oko velikih učitelja, a zajednička staništa su se razvila u manastire.[3] Krajem X veka su činjeni pokušaji da se sistematišu svi elementi sufijskog učenja. Formativni period sufizma se svodi na lavirint ličnih imena i arapskih izraza. Napisani su priručnici koji obiluju korelacijama poželjnih vrlina, uzornih pojedinaca, tehničkih termina i škola mišljenja. Ali Hudžviri (Ali Hujwiri) je dobar primer takvog pristupa. Njegovo delo Kashf al-Mahjub, cenjeno kao najstarija persijska rasprava o sufizmu, daje pregled čitave klasične faze u samo jednom poglavlju, povezujući svakog čuvenog učitelja sa određenom doktrinom i zatim obraćajući pažnju na razne interpretacije te iste doktrine. Na primer, ideja borbe sa animalnom dušom (nefs) je pripisana sehlidijama, sledbenicima šejha Sehl ibn Abdelaha Tustarija.[2] Srednjovekovni period [uredi - уреди] Srednjovekovni period se odlikuje novim pokušajima doktrinarnih sistematizacija s jedne, i popularizacijom učenja putem osnivanja mističkih redova, s druge strane. Sufijske zajednice, u prvo vreme slučajne i prolazne, u 12. veku postale su razvijene organizacije sa političkom moći, hijerarhijskom lestvicom, monaškim pravilima i institucionalizovanim lancima inicijacije. 12. vek svedoči i o usponu sufijskih redova ili bratstava. Ugledni među redovima bili su bektašije (sredina 14. veka), suravadije (od otprilike 1200; postali su uticajni u Indiji), rifaije, ili zavijajući derviši (sredina 12. veka, poznati po neverovatnim egzibicijama), egipatske šazilije, kadirije i nakšbendije.[3] Dva najuspešnija pokušaja da se sistematizuje misao sufizma potekla su iz pera dva velika islamska filozofa koji su se približili sufizmu na holističkoj osnovi, povezujući ga sa drugim oblastima srednjovekovnog filozofskog i teološkog izučavanja. Prvi od njih, al-Gazali, bio je profesor u čuvenoj medresi Nizamiji u Bagdadu, da bi se zatim povukao 1091. i postao sufija. U svom magnum opusu »Oživljavanje verskih nauka« (Ihya Ulum Al-Din) ispitao je različite načine i puteve saznanja da bi došao do zaključka da samo unutrašnja istina koju traže sufije može zadovoljiti zahteve islamske vere. On je time povezao sufizam i sunitski islam a ne umanjujući autoritet nijednog od njih. Drugi filozof, Ibn Arabi, španski mistik, upoznat i sa hrišćanskim i sa muslimanskim filozofskim kategorijama, ispitao je najdublje nivoe značenja Kurana i opisao suštinsku ideju tavhida (Božjeg jedinstva) tako originalno, da je to u isto vreme privlačilo i odbijalo njegovu muslimansku sabraću. Kasnija izlaganja teološkog sufizma bavila su se pojmovima kao što su savršen čovek (al-insdn al-kamil), stožer (kutb), metafizičkim dimenzijama svetlosti, ljubavi itd, upravo zbog velikog Gazalijevog i Arabijevog uticaja.[2] Srednjovekovni islamski misticizam je bio podjednako determinisan mističkom poezijom i sistematičnom spekulativnom teologijom. Ibn Arabi je pisao stihove na arapskom jeziku, no njegova slava potiče pre svega od njegovog proznog opusa. Sasvim je suprotan bio lik mevlane Dželaledina Rumija, koji je svoje duhovne vizije pretočio u poeziju koja je osvojila maštu mnogih muslimana koji su vladali persijskim jezikom. I pre njega su brojne sufije pisale poeziju na tom jeziku. Sadi iz Širaza (u 1293.), njegov savremenik, je zajedno sa Hafizom (u. 1390) izvršio ogroman uticaj na mistički nastrojene muslimane. No ipak je Rumijeva ekstatička poezija, sakupljena u ogromnim zbirkama kao što su Masnavi i Diwan-e Shams-e Tabrizi, sažela suštinski kvalitet srednjovekovnog sufizma: njegovi posvećenici su kretali u traganje za ljubavlju, odričući se doma, razuma, pa čak i života da bi našli Voljenog. Rumijevo nesistematično i anegdotsko pisanje se mnogo više približilo pravom doživljaju takvog traganja od rafiniranih i sveobuhvatnih al-Gazalijevih dela ili spretne Ibn Arabijeve dijalektike.[2] Mevlevije, »derviši koji se vrte«. Rumi je inspirisao formiranje mističkog bratstva poznatog kao »derviši koji se vrte«. Nastanak ovakvih bratstava je bio prvi znak razvoja popularnog, narodnog sufizma. Izgleda da je pre XI veka bilo odredenih zajednica u koje su se sufije udruživale tražeći društvo sa sličnim interesovanjima. One su bile labavo i slobodno organizovane, doduše sa određenim pravilima, ali bez strogih propisa o autoritetu i hijerarhiji. Međutim, od kraja XI veka, i tokom čitavog srednjovekovnog perioda, u žiži pažnje i aktivnosti unutar zajednice sufija bio je šeih. On se razlikovao od ostalih po rasporedu svakodnevnih delatnosti i po harizmatičnosti. Takva osoba je obično bila rođena u poštovanoj porodici, obrazovana u svim oblastima tradicionalnih islamskih nauka, mnogo putovala i obišla većinu značajnih mesta muslimanskog sveta, pa se zatim posvetila sufizmu. Na kraju bi neki već priznat učitelj takvog čoveka proglasio za svog naslednika. Ovakvoj shemi odgovaraju opisi života osnivača svih najvažnijih redova, koji se često, u duhovnom pogledu, oslanjaju jedni na druge. Tako je Abdel-Kadir Džilani (u. 1166), eponimni učitelj panislamskog reda kadirija, uveo Abu Hafsa Omara Suhravardija, osnivača reda suhravardija u sufizam i mistički put. Ne samo da su živeli u istoj epohi i bili lično povezani nego su i u svojim tendencjjama bili slični i u pozivanju na rane sufije — u pomenutom slučaju na Džuneida koji je živeo u X veku. Drugi panislamski red, nakšbandije, odabrao je drugog legendarnog učitelja za svoj uzor — Abu Jazida Bistamija, potpunu suprotnost Džuneidu. Regionalni redovi, kao što je, na primer, red badavita, nazvan po egipatskom svecu al-Badaviju (u. 1276), nisu bili toliko svesni svojih klasičnih korena, mada su i oni proučavali geneologije i vezivali se za prve generacije muslimana, pa čak i za proroka Muhameda. Razlog je delimično ležao u osećanju duhovne međuzavisnosti i redovi su sveli međusobne sukobe na najmanju moguću meru pa su krajem srednjovekovnog perioda neki učitelji imali istovremeno članstvo u dva različita reda. Društvena uloga redova se ogleda u njihovim gradevinama i organizaciji. Bile su izgradene kuće za učenike, porodicu i posetioce: one su često bile locirane u blizini nekog značajnog groba; smrt je predstavljala važan momenat u funkcionisanju ovih kompleksa, jer po smrti jednog šejha, mogao je biti izabran njegov naslednik (halifa). Princip po kome je vršen izbor varirao je od reda do reda. Odlučujuća je bila volja preminulog učitelja. Datum njegove smrti je kasnije postao praznik (urs), kada se slavilo njegovo sjedinjenje s Bogom i njegovo posredništvo na nebu u korist sledbenika.[2] Razni oblici okupljanja u cilju zajedničkog bogosluženja karakterisali su većinu sufijskih zajednica; tipični su zikr-obredi praćeni dugim muzičkim predstavama (Mehfil-E-Sama). Sve to je izazivalo neprijateljstvo zvanične uleme, čuvara rituala molitve. Posebno su u onim delovima sveta gde je islamizacija tek otpočela, sufijski šejhovi, sa svojom harizmom, sledbenicima i veselim ceremonijama su privlačili pažnju i simpatije mnogo više od uleme. Budući da je islam, uz malo izuzetaka (Španija, Indija), bio državna religija, sufije su predstavljale izazov ne samo ulemi već i državnim vlastima. Ponekad su sufije sarađivale sa pobožnim vladarima, a ponekad odbijale učešće u dvorskom životu.[2] Tokom čitavog srednjovekovnog perioda, doktrinarne raspave su pratile velike šejhe i njihove sledbenike. Izuzetno poštovanje ukazivano učitelju učinilo je neophodnim razlikovanje između njega i Proroka koji je, u srcima muslimana, bio iznad svih. Prvobitni islam je strogo zabranio obožavanje Muhameda ili bilo kog drugog čoveka. Pa ipak su se sufije molile Proroku, kao i preminulim svecima. Ortodoksni muslimani su protestvovali protiv takvih preterivanja, što je dovelo do pokušaja da se odvoji pojam »svetac« od pojma »prorok«, da se jedan uzdigne a da se pri tom drugi ne omalovaži. Šiiti su, sa svoje strane, zbog privrženosti Proroku i njegovoj porodici, svoje molitve i verski život usmeravali prema Aliju i njegovim potomcima, imamima. Po njihovom mišljenju, preterano ukazivanje poštovanja Proroku i obožavanje svetaca odvlačilo je pažnju od skrivenog imama i zbog toga su ga smatrali grešnim. Pošto su skoro svi sufijski učitelji podržavali verovanja i ritualni obrazac sunitskog islama, razvoj šiitskog sufizma je uvek bio fenomen manjeg značaja.[2] Važno je pomenuti da je islamski misticizam postojao i van utvrdenih verskih bratstava. Sufizam su predstavljali i »sveti lakrdijaši«, duhovni ekscentrici koji su namerno i otvoreno kršili norme prihvatljivog socijalnog ponašanja. Poznati pod imenom malamatije ili kalanderi, ovi lutajući derviši, koje su Evropljani nazvali fakirima, ismevali su čak i život u sufijskim zajednicama okupljenim oko nekog svetog groba pod vođstvom čuvenog šejha. Oni su oličavali povratak idealima ranijih sufija čiji se asketski život razlikovao od svetovne pobožnosti Bagdada IX veka.[2] Vreme najvećeg uticaja mističkih bratstava podudarilo se sa regionalnom hegemonijom Osmanskog, a zatim Mogulskog carstva, odnosno, trajalo je otprilike od 1500. do 1800. Broj muslimana koji su bili povezani sa sufijskim redovima u to vreme prevazilazio je polovinu populacije, pa čak dostizao i neverovatnih 80%.[2] Jedan od osnovnih uzroka ležao je u značajnoj ulozi sufijskih bratstava u ekspanziji islama. Ona su poslužila — bilo da se radi o panislamskim redovima kao što su radirije i rufaije, koji su omogućili islamizaciju Anadolije i zapadne Afrike, ili lokalnim, kao što su badavije ili šadilije, koji su ojačali privrženost islamu u Egiptu, i Magrebu — kao sredstvo kojim je islam osvojio brojna nova georafska područja. Važnu ulogu u Indiji su odigrali sufije-propovednici, pripadnici bratstava čistija i suhravardija, oko čijih su grobova nastajali kompleksi zgrada i zajednice njihovih sledbenika širom severne Indije. Isto tako, u jugoistočnoj Aziji, koja se sve do kasnog XVI veka odupirala islamizaciji, upravo su kadiritski i šataritski učitelji uspeli da prodru u složen sistem hinduističko-javanskih verovanja, da preobrate stanovništvo i da lokalne ustanove pretvore u strukture sufijskih naselja i medresa.[2] Šta se desilo sa sufizmom posle toga, posebno u toku evropske ekspanzije, nije sasvim jasno. Dva međusobno povezana toka mišljenja su u velikoj meri doprinela negativnoj oceni kasnije uloge bratstava: (1) vahabiti, koji su se pojavili u Arabiji u XVIII veku kao puritansko-reformistički pokret, osudili su sufizam, kao i sve ostale pojave u islamu koje su izmenile veru koju je Muhamed objavio u VII veku ili joj nešto dodale. Verska bratstva su bila osudena ne samo za sinkretističko razvodnjavanje islama nego i kao jedan od uzroka političko-vojne slabosti vladajućih grupa u muslimanskim zemljama u sukobu sa Evropljanima. (2) Evropski naučnici su potvrdili sud vahabita, veličajući formativni period teorijskog sufizma, dok su kasniji razvoj i istoriju bratstava potcenjivali. U Indiji, u XVIII veku, živela su dvojica velikana koji spadaju u najsvetlija imena islamske istorije. Oni su bili povezani i sa teorijskim sufizmom i sa organizovanjem redova: Abdelkadir Bedil (u. 1721) i šah Valilah Dihlavi (Walillah Dihlawi; u. 1762). Tokom XIX veka, sufizam je odigrao značajnu ulogu u oživljavanju islamske samosvesti i mobiliziranju otpora evropskom kolonijalizmu. Pri tom su oni, kao i neki drugi pokreti (mahdisti i prohalifatski pokret), bili preusmereni na nemističku sferu aktivnosti, tj. džihad ili sveti rat protiv nevernika, u čemu su, uprkos međusobnih razlika, delili sličnu ideologiju sa vahabitima. Predanost sufizmu i militantnom antikolonijalizmu karakterisala je severnoindijski muslimanski pokret mudžahidina (mugahidin — »sveti ratnici«) koji su bili opisivani kao neosufije i neovahabiti. Naklonjenost sufizmu i antikolonijalizmu karakterisala je i nekoliko afričkih reformatora XIX veka, od Usmana dan Fodija koji je pripadao kadirijama, do al-Hadža Omara Tala iz neosufijskog bratstva tidžanija. Čak i afrički redovi, koji su se posvećivali klasičnim mističkim traganjima i izbegavali vojne konfrontacije, nisu mogli izbeći da budu uvučeni u sukobe hrišćana i muslimana.[2] U islamskom svetu danas organizovani sufizam nema onu političku moć kakvu je imao u XIX veku. S jedne strane, u pojedinim redovima su se sačuvale izdvojene manifestacije tradicionalnih oblika udruživanja, autoriteta i učenja, na primer, šeih Ahmed al-Alavi iz reda darkavija inspirisao je mnoge Evropljane, uključujući engleskog orijentalistu M. Lingsa, dok su, s druge strane neosufijski učitelji kao što su Idries Šah, Pir Vilajet Kan i Sem Luis (Sam Lewis), pokušali da predstave sufizam Evropljanima i Amerikancima.[2] Učenje i praksa [uredi - уреди] Sufizam se zasniva na učenju o bliskosti Boga. U jednom kuranskom stihu koji je drag sufijama, Bog kaže: „Mi stvorismo čoveka i svakako znamo koje zebnje razdiru njegovu dušu, jer Mi smo bliži njemu nego njegova žila-kucavica" (Sura 50:16).[3] Jedan od izvora sufizma u Kuranu se nalazi u preporuci da se praktikuje zikr, koji znači pamćenje, kontemplaciju ili prizivanje Boga.[4] U sufijskoj praksi, to može biti praćeno molitvenim brojanicama, kontrolom disanja, muzikom ili okretnim plesom po kojem znamo Mevlevije. Kroz molitvu i meditaciju sufiji su želeli ponirati sve dublje u Božju ljubav. Molitva sufijske učiteljice iz osmog stoleća Rabie al-Adavije bila je: "O Bože, ako te obožavam iz straha od pakla, tada daj neka u paklu izgorim, ako te obožavam radi nade u raj, onda mi ga ne daj. No ako te obožavam zarad tebe samoga, ne ustegni od mene svoju vječnu krasotu!"[5] Ideje sufičkog misticizma bliske su stavovima indijske religiozne filozofije. Ta se srodnost zasniva i na izvornim neposrednim kontaktima.[6] Jedno od učenja koji su sufiji usmeno prenosili s kolena na koleno bilo je učenje o Eneagramu pomoću kojeg se pomagalo ljudima na putu prema Bogu. Duhovna staza je bila raznoliko shematizovana od strane raznih pisaca sufijskih priručnika. Stanice (makamaš) do kojih su askete stizale na putu, i Bogomdano stanje (ahval) javljaju se u različitom broju. Abu Nasr al-Saraj (umro 988), navodi ovih sedam stanica:[3] pokajanje apstinencija asketizam siromaštvo strpljenje uzdanje u Boga zadovoljština Stanja su mnogo više personalizovana i neuhvatljivija nego stanice. Saraj navodi njih deset: stalna pažnja približnost ljubav strah nada želja porodičnost smirenost kontemplacija izvesnost Međutim, mistična poezija, kao što su matnave „Mesnevije" Mevlane Dželaludina Rumija i Faridudina Atara „Sastanak ptica“, unosi u široke krugove više lepote sufizma nego bilo koji sufijski priručnici.[3] Osim što se riječ "sufizam", kojima se danas najčešće imenuje shvatanje, tumačenje i prakticiranje Islama od strane muslimana koji se nazivaju sufije ili derviši, vezuju za značenje "čistoća", one se, takođe, vezuju i za značenje "obući na sebe vunenu odjeću". Ovo, drugo značenje asocira na asketizam, a nastalo je zbog toga što su prve sufije nosili grubu vunenu odjeću. Međutim sufizam se ne može izjednačiti sa asketizmom, jer se neki elementi asketizma javljaju u sufiskom učenju samo kao sredstva i metode da bi se postigli određeni ciljevi. Dakle sufizam je mnogo širi pojam od asketizma. Isto tako se niti pojam misticizam ne može izjednačavati sa sufizmom, iako se to redovito čini. Pojam misticizam označava nešto što je nepoznato, tajnovito, izvanosjetilno, odnosno preciznije rečeno taj termin označava ljude, pravce, pokrete, tehnike i metode koji nastoje da dosegnu nevidljivi svijet, da uspostave kontakt sa njim i da otkriju njegove tajne. Istina je da sufizam ima to svojstvo da želi da uroni u dubinska značenja i shvatanja Allahovih dž.š. Ajeta i u Kur’anu Časnom i u univerzumu. Istina je i to da sufije nastoje preći barijeru koja odvaja nevidljivi svijet (gajb) od vidljivog svijeta. Ali i u ovom slučaju kao i u prethodnom riječ je o sredstvu, a nikako ne o cilju. Prave sufije ne žele da ostanu na stepenici saznanja o stvorenjima koja egzistiraju u nevidljim svjetovima, oni žele da za sobom ostave sve svjetove stvorenja da ih oni ne bi "ometali" u približavanju Stvoritelju. Svi svjetovi, sva stvorenja i sva bogastva i riznice na njima - sve to za pravog sufiju ne znači ništa bitno i značajno, njega interesuje jedino Gospodar odnosno Stvoritelj svega toga. Čak i sve posebne sposobnosti (kerameti) za pravog sufiju samo su sredstva, a nikako ne ciljevi na njegovom putu. Njegov cilj samo je jedan - Allahovo dž.š. Zadovoljstvo. Jasno je dakle da se sufizam ne može objašnjavati niti sa jednim od pojmova "asketizam" i "misticizam" niti sa njima izjednačavati. On je po sufizmu viši od njih. Najbliže objašnjenje pojma sufizam po sufizmu bi bilo da je to islamski ezoterizam - unutrašnje shvatanje islama. Da bismo pokušali objasniti šta je to što se obično imenuje imenima "sufizam", najbolje je da koristimo jedan drugi pojam, koji je isto tako mnogo u opticaju, a to je "tarikat". Ova riječ potiče od arapske riječi "tariq" koja znači put, prolaz od nečega ka nečemu i upravo njome se na najbolji način može definirati ono što je predmet našeg sadašnjeg razmišljanja. Pojmovi "tesavuf", "sufizam", "tarikat" ne označavaju ništa drugo do jedan sistem shvatanja, radnji i postupaka kojima se Allahov dž.š. rob želi približiti svome Gospodaru , te zadobiti i uvećati Njegovu ljubav i Njegovo zadovoljstvo. Znači "tarikat" je "putovanje ka Allahu dž.š.", a i sama riječ "derviš" ima značenje "putnik". Odavde se vidi da se u stvari pojmovi "Islama" (potpune predanosti Bogu), kao prirodne vjere čovjekove i "tarikata" (putovanja u Božiju blizinu) nikako ne mogu razdvojiti. Tarikat, shvaćen u širem smislu riječi kao univerzalni put približavanja Allahu dž.š., nije ništa drugo do islam (zato što se svako ko iskreno i dosljedno živi u islamu de facto približava Allahu dž.š.). Tarikat shvaćen u užem smislu riječi kao tradicija, učenje i praksa derviša (sufija), nije opet ništa drugo do samo jedna dimenzija islama i to ona duhovna. Ovo najbolje potvrđuje izreka:'Šerijat može bez tarikata ali tarikat ne može bez Šerijata! Nakšibendije - trenutačno je najpopularniji sufistički pokret u Bosni i Hercegovini Čišti - je prvi sufistički pokret koji je došao u zapadnu Evropu (1913. godine). Kadirija - je decentralizirani sufistički pokret. Rifaiski - je sufistički pokret koji je nastao u Iraku i rasprostranjen je na svi kontinentima. Kalandarija - je sufistički pokret koji je bio veoma popularan u Centralnoj Aziji i Iranu. Suhravardija - je sufistički pokret koji je nastao u Iraku. Šadilija - je sufistički pokret koji je bio popularan prije svega u severnoj Africi iz koje se raširio po svetu.


TESAWUF
<< 01/2013 >>
nedponutosricetpetsub
0102030405
06070809101112
13141516171819
20212223242526
2728293031